西方傳教士是否帝國主義侵略者的從犯? 《亞洲基督教史卷二》書評

-A +A

中譯:莫菲特著,中國神學研究院中國文化研究中心譯,《亞洲基督教史卷二:1500‒1900》,香港:基督教文藝出版社,2012。

原著:Samuel Hugh Moffett, A History of Christianity in Asia, Vol. 2, Maryknoll (NY): Orbis Books, 2005.

十六世紀至二次大戰前的西方傳教士是否帝國主義侵略者?這個議題在學界和亞洲人民心中已有定案,而大多數的答案是肯定的。《亞洲基督教史卷二》的作者莫菲特(Samuel Hugh Moffett)卻不同意這個看法,他雖然認同傳教士與帝國主義侵略者關係密切,但二者是兩類不同的人物,不能把他們混為一談。莫菲特更進一步提出傳教士只心存救人的好意,並無侵略的意圖,可是亞洲人民因為受到西方侵略,已先存反西方的情緒,故此不能察覺兩者的分別。

莫菲特乃普林斯頓神學院路思義宣教學講座榮休教授,是美國長老會享負盛名的宣教政治家。該書為莫菲特近百歲高齡所出版的著作,其覆蓋地域範圍和歷史時段皆十分廣闊,鳥瞰從十六至十九世紀西方基督教向亞洲宣教的歷史,其中涉及的文獻之繁複,以及語文之眾多,實在令人驚嘆。由此可見作者的志氣與毅力非一般華人神學學者能及,這書的中文譯本便有一定的價值。

本文作者並非從事教會歷史研究,對這個學科只有一般認識,本來沒有資格評論這本著作。不過,作為一個中國人,對大中華文化圈的敏感度要比莫菲特教授聊勝一籌,經歷和觀點亦有所不同:我是受益者,亦是受害人,而非施惠者或攫奪者。兼且,莫菲特要用這段大歷史來說明宣教士有別於帝國主義侵略者,前者是光明、無私的施惠者,後者才是貪婪的攫奪者。宣教士沒有意圖侵害亞洲人,不幸的是,光明的使者乘著侵略者的炮艦來到,以致受害人沒有判別二者的不同,對他們心存敵意,當可以伸張主權的時候,就把他們兩個都趕走了。這是一個倫理命題,筆者認為莫菲特只是部分正確,他只考慮了動機,而忽略了手段。一個行動必須在動機和手段上合乎道德才可稱為善事,莫菲特同情宣教士,沒有對宣教士的手段採取嚴格的批判態度,故此無法理解受害人敵對宣教士的深層道德動力。這個疏忽可能會對未來的宣教事業造成致命的打擊。

可靠性

《亞洲基督教史卷二》是一部歷史書,我們當然期望它所記載的事件與歷史吻合。任何歷史書都無法避免記述者的詮釋,但莫菲特個人的詮釋最少不能違反或超越歷史事實,否則這便是一本為西方某種神學和傳教行動辯護的著作多於是一本歷史書。故此,讓我們先來檢視這書的可靠性。(由於中譯本已修正英文原著許多錯誤,所以必須參考原著,才能明白以下的討論。以下引文,第一個頁碼指原著,第二個為中譯。)筆者在該書內文找到的錯漏,現如實臚列如下:

第一章
Kodungalor(科頓加盧爾)實為Kodungallur(原著:p. 6,中譯:頁7)。

第二章
Moghal(莫臥兒)實為Moghul(p. 42,頁51)。
de la Motte Lambert(郎伯德拉莫特)實為Lambert de la Motte(p. 47,頁57)。
「法國貿易公司亦可以自由地從法國傳教團那裏借貸」應為「法國傳教團亦可以自由地從法國貿易公司那裏借貸」(p. 48,頁59)。
大事年表中1664年令人費解的事件:「法國軍事(1685);內戰(1688-1767)(p. 52,頁63)。

第四章
把「長崎的二十六個殉道者......被掛了九個月」整段當作引文(p. 85,頁105)。
年表1551年:基督徒的保護者大內義鎮(Ouchi Yoshishige)被打敗實為大友義鎮(Otomo Yoshishige)得位(p. 94,頁116)。
年表中1563年事件放錯位置及重複(p. 94,頁116)。
年表1560年:第十四任足利將軍實為第十三任;Yoshitseru實為Yoshiteru(p. 94,頁116)。
年表1601-1613:Rodrigues Tcuzzi(陸若漢)實為João Rodrigues Tçuzu(p. 95,頁117)。
年表1616-1623:Hiteda(秀忠)實為Hidetada(p. 96,頁118)。

第五章
魏若望(J. S. Witek)實為John W. Witek, S.J.(p. 114,頁137)。
南懷仁被錯誤地說為荷蘭人(Hollander),其實他是西佛蘭德人(Flander)(pp. 114-115,頁138)。
Parennin(巴多明)實為Parrenin(p. 131,頁158)。

第六章
Medina(梅迪納)實為Ruiz-de-Medina(p. 143,頁172)。

第七章
「索拉諾(Solano)甚至還曲筆指控道明會士......才成為正式的正統教導」一句,英文版本插有“though as the editor points out”(儘管如編輯所指出的),該片語不明所指,已被中譯本刪除(p. 158,頁192)。
Augustin(思定)實為Agustin(p. 163,頁198)。
Magsunda(松田)實為Matsuda(p. 163,頁198)。
“Twenty-three men”(二十三個人),中譯:「二十三個會省的人民」應為「二十三個會省」(p. 167,頁204)。

第九章
「舊系線的宗主教區把教座從阿塞拜疆......」實為「新系線的宗主......」(p. 196,頁238)。
「它給予轉信伊斯蘭教的基督徒一個特權,可以沒收基督徒親戚七代以前的財產。這後來減少至四年」實為「......減少至四代」(p. 198,頁241)。
“For centuries this had been the only legal safeguard against extinction for unrecognized religious groups in Muslim lands.”(多個世紀以來,這個安排一直都是伊斯蘭國家內沒有得到認可的宗教群體免於滅絕的唯一法律保障。)中譯本:「......伊斯蘭國家內宗教群體......」應為「伊斯蘭國家內得到認可的宗教群體......」(p. 199 ,頁242)。

第十一章
Plutschau(普呂超)實為Plütschau(p. 238,頁290)。
Grundler(格倫德勒)實為Gründler(p. 239,頁291)。

第十二章
Ladies' Society for Native Female Education in Calcutta and Its Vicinity(加爾各答及其鄰近地區本土婦女教育賢女會)缺漏Native和Its(p. 261,頁320)。
年表1815:German Missionary Society(德國傳道會)誤作為Basel Missionary Society(巴色差會)(p. 271,頁334)。
年表1828:Rai(羅易)實為Roy(p. 272,頁334)。
年表1850:重寫1850(p. 273,頁337)。

第十三章
「嘉慶四年」實為「嘉慶五年」(p. 285,頁348)。
該書把嘉慶頒佈的《御制邪教說》所提及「沙汰」一詞,譯作scouring with sand。莫菲特把它解作:「這是一個隱晦的中文詞語,意思是酷刑和滅絕。」莫菲特在註二提及他所引用的文獻乃出自格羅(De Groot)的翻譯,查實根據格羅的譯文,「沙汰」的翻譯是scouring-process with sand,而格羅的注解是滅絕。莫菲特明顯錯誤引用格羅的文字,並且在格羅的解釋上加上自己的推測。中文譯註為:「查『沙汰』一詞,極可能衍生自『汰沙』。『汰沙』本義是用水把沙從米中淘去,把『汰沙』倒裝成為『沙汰』,便是一個沒有固定受詞的動詞,作淘汰解。」「沙汰」一詞本身並無使用沙作某種用途之義,格羅的翻譯並不準確,酷刑的涵義更是查無實據。莫菲特是否按英文字面加入自己的成見?(p. 285,頁348)
福漢會(Christian Union)實為Chinese Union(p. 296,頁360)。
Jioren(覺仁)實為Jiaoren(p. 296,頁361)。
Huansha(黃沙)實為Huangsha(p. 296,頁361)。

第十四章
把丁若鏞和丁若鍾的兄弟關係倒置,若鍾實為若鏞之兄(p. 312,頁379)。
丁若鍾於1797年受洗,卻誤寫為1897年(p. 314,頁382)。
不正確地理解《主教要旨》一書書名,把它譯為Principles of the Christian Faith。較普遍和貼切的英文譯名為The Essentials of the Lord's Teaching(p. 314,頁382)。
Berneaux(張敬一)實為Berneux(p. 315,頁384)。

第十五章
美國浸信會宣教「十七年」實為「七年」(p. 324,頁394)。

第十七章
「他們就把四福音書和馬太福音翻譯成暹羅文」一句,重複馬太福音(p. 350,頁427)。
「荷蘭新教教徒統治馬六甲一百三十年(1641-1795年及其後短暫的1814-1824年)」,中譯本:「......一百六十年......」實為164年(p. 358,頁438)。

第十八章
年表1830:把British and Foreign Bible Society(英國聖經公會)最後的字寫成Societies(p. 372,頁454)。
年表1860:Hoevell(霍埃費爾)實為Hoëvell(p. 373,頁454)。

第二十章
Encyclopedia of World Christianity實為World Christian Encyclopedia(p. 410,頁502)。

第二十一章
「十八萬年」實為「一千八百年」(p. 415,頁510)。
「七個總主教教區」實為「七個主教教區」(p. 432,頁532)。
教宗「伍朋七世」實為「伍朋八世」(p. 436,頁537)。
印度全國一億五千萬女性當中,只有十萬零五千人可以讀寫,其比例應為1429:1,原著卻錯誤計算為144:1(p. 440,頁543)。
把Ladies' Society for Native Female Education in Calcutta and Its Vicinity中Native Female二字的次序倒置(pp. 440-441,頁543)。
.003個百分點實為0.03個百分點(p. 442,頁545)。
原著記錄宣教士加太太在1800年和1851年的人數,分別是300和6000。後者的數字不可信,較可能是600(p. 445,頁549)。
Student Volunteers for Foreign Missions(學生海外宣教志願運動)實為Student Volunteer Movement for Foreign Missions(p. 447,頁552)。

第二十二章
Muller(穆勒)實為Müller(p. 465,頁572)。
「十八個」宣教士隨戴德生一家乘船往中國去實為「十六個」(p. 466,頁573)。
古伯察神父(E-.R. Huc)實為E. R. Huc(p. 469,頁577-578)。
仁愛修女會(Daughters of St. Vincent de Paul)實為Daughters of Charity of St. Vincent de Paul(p. 470,頁579)。
找不到原著所說的Presentation Association這個組織,較可能是Congregation of Presentation(聖母獻堂會)(p. 471,頁579)。
「還有五個其他的社團」實為「還有三個......」(p. 472,頁581)。
「只是半個世紀,新教宣教士的人數便從......」實為「只是一個世紀......」(p. 473,頁582)。
Scottish National Bible Society(蘇格蘭聖經會)實為National Bible Society of Scotland(p. 474,頁583)。
衛理會開辦的不是南京大學(Nanjing University),而是金陵大學(University of Nanking)。後者在1952年被併入南京大學(p. 480,頁591)。
丁韙良「在中國工作了六十六年(1850-1816)」中的1816應為1916(p. 480,頁592)。
Hueshan(華山)實為Huashan(p. 484,頁596)。
Christian and Missionary Alliance缺漏and(p. 486,頁598)。
被殺的蔣太太(Mrs. Ch'iang)實為張太太(Mrs. Chang,參註159)(p. 487,頁599)。

第二十三章
Urukami(浦上)實為Urakami(p. 503,頁617)。
Gote Islands(五島列島)實為Goto Islands(p. 503,頁617)。
Free Baptists(自由意志浸信會信徒)實為Free Will Baptists(p. 505,頁620)。
把「在日本設立第一所社會制度化的教會學校......送入這所學校學習」整段當作引文(p. 510,頁625)。
Jo Niishima(新島襄)實為Niijima Jo(p. 514,頁631)。
Hiogo(兵庫縣)實為Hyogo(p. 517,頁635)。
Sino-Chinese War(中日甲午戰爭)實為Sino-Japanese War(p. 518,頁637)。
天主教外國傳教士與人口的比率不是1:289,000,而是1:171,000(p. 519,頁638)。

第二十四章
「自從十七世紀蒙古忽必烈入侵以來」實為「自從十三世紀......」(p. 537,頁658)。

第二十六章
「在往後的二十七年裏(1884-1900)」一句,中譯本改為(1874-1900),原著年份顯示只有十七年,不知那裏出錯(p. 582,頁715)。
Jaffa(賈夫納)實為Jaffna(p. 583,頁716)。

第二十七章
Krischak Muang Nua: A History of the Church in Northern Thailand(《孟努阿教會:泰國北部教會史研究》)實為Krischak Nuang Nua: A History of the Northern Thai Church(p. 603,頁741)。

第二十八章
W. R. Baron van Hoevell(霍埃費爾)實為W. R. Baron van Hoëvell(p. 625,頁767-768)。
Utrecht Missionary Union(烏特勒支傳道會)實為Utrecht Missionary Society(p. 626,頁768)。

回顧
William Schaff(菲力沙夫)實為Philip Schaff(p. 637,頁782)。
Mrs. Judson Taylor(耶德遜太太)實為Mrs. Adoniram Judson(p. 637,頁782)。
Bridgeman(裨治文)實為Bridgman(p. 639,頁785)。

上文列出的錯漏超過八十處,而這單單是內文,類似上述錯誤和書目格式的不統一,在註釋中則俯拾皆是,比內文的還要多,在此不再贅述。由於受到個人學術訓練的限制,筆者找到的大部分都是小瑕疪,未足以對該書的可靠性妄下定論。然而,大量的紕繆已足以動搖該書的學術根基。當一棵大樹的葉和枝出現許多的潰爛,一個合理的推測是:它的根也壞了。在筆者較為熟悉的歷史範疇,有兩個錯誤透露了莫菲特詮釋歷史文獻的語文能力不足。一個是第十三章的「沙汰」,莫菲特不明白這詞語的意義,卻首先錯誤引述格羅的譯文,然後再輕率地加入自己的臆斷。第二個是第十四章丁若鏞所著《主教要旨》一書的書名,莫菲特把「主教」解作「天主教」卻又把它譯為Christian faith。其實,「主教」乃是「主的教訓」。莫菲特曾是中國和韓國的宣教士,父親是朝鮮的拓荒宣教士,他自己亦在韓國出生,尚且未能對中文深入掌握,更不要奢望他對中國文化和中國風土人情有透切了解。如此類推,他對其他亞洲語文的理解能力,以致他對歷史文獻詮釋的準確程度,實在難以令人不生疑竇。

鹽與海潮

莫菲特著《亞洲基督教史卷二》的主旨,是要為宣教士辯護,說明他們不是侵略者,而是帶著福音的愛和光,為人類謀福祉的拓荒者。作為一個基督徒,我當然相信這個信念,所以就算莫菲特的著作不可靠,筆者亦願意進一步探討該書的主旨。現實是非常複雜的,宣教士的動機可能不純,或許有些宣教士的帝國主義野心比救靈的愛心大,否則便沒有那麼多人認為他們是帝國主義侵略者。我們要細心審查每一位宣教士的工作,才能判斷他是否稱職,是否配得上宣教士的美譽。莫菲特也承認宣教工作的複雜性,讓我們看看他如何描繪這個複雜的處境:

那些西方入侵者從海上而來,他們與宣教士——世上的鹽——一同來到,但船上載的槍炮比宣教士更重,槍炮的聲音比宣教士的宣講還要響亮。海浪隨著潮汐而來,起初沒有人注意到潮汐裡的鹽,遭水入侵的人只會情急拼命地逃避從四面八方湧來的大水。故此,難怪很多人以為西方帝國主義是與西方宣教士攜手合作的,因而兩者都要受到譴責。不過,兩個文化碰撞的歷史遠比這假設更為複雜(頁xvi)。
……
如果殖民主義者像水,宣教士就是鹽,耶穌說他們是「地上的鹽」。可惜的是,殖民侵略者與宣教士一起來到的事實,使亞洲人很難相信,與浪潮一同到來的西方基督教宣教士,除了是帝國殖民主義的宗教膀臂之外,還能是甚麼東西。另一個我們必須把它放進比喻中的不可否認的事實,是浪潮留下的鹽腌死了地上的植物,儘管它後來給人們的食物增進了味道(頁776)。

莫菲特用鹽的意象糅合海潮的比喻,來描述帝國主義侵略者與宣教士的關係,並他們造成的後果,這個手法使該書的論題變得隱晦,而且比喻本身亦不適切。海潮的比喻把水和鹽結合為不可分割的整體,鹽不由自主地隨著海浪來到亞洲,也隨著海浪造成破壞,但當海水退去後,留下了鹽,人們便可看到鹽是有益的。這個比擬完全不符合人有自由意志的神學,宣教士是有自由意志的,他們可以決定傳不傳教,到那裏傳教,用甚麼方法傳教。把他們形容為身不由己,甚至是違背自己的意願,隨著帝國主義者來到亞洲,這種說法完全不符合事實。
《亞洲基督教史卷二》已清楚交代差會與帝國當權者在宣教事業上的伙伴關係。在這裏我們不討論個別宣教士和殖民地上的帝國主義者之取向,因為他們各有自己的意願,不能作為一個整體考慮,但宣教行政架構和政策卻是整體的,說明教會和政府的決定。莫菲特在書中多處混淆個別宣教士與教會高層的意向,以為凸顯某些宣教士個人的善舉,便可以抵消不道德的宣教政策。
以天主教為例,在梵二大公會議(1962年)以前,他們都持守政教合作的原則:國家終極的目的就是要服務教會,而教會亦因此肯定當權者的合法統治地位。在葡萄牙、西班牙、法國等天主教國家的殖民地上,傳教是以政府護助教會的形式(patronage,中譯:保教權)進行。這是一種羅馬古老的政治從屬模式,護佑者支持受保護者倡導的某個事業,並給予政治保護和金錢支援,而作為回報,受保護者則要維護護佑者的政治地位和利益。在保教權的協議下,宗主國國王擁有委派本國主教到殖民地當主教的權利,而教會在殖民地則獲贈大量土地,並在傳教工作上得到政治幫助。天主教使用保教權的模式來傳教,並非迫不得已的,他們選擇這種政策主要是為了便利,和避免教會與殖民地政府的衝突。耶穌會在明末清初來華傳教,沒有得到西方帝國的護佑,證明保教權不是唯一可行的傳教模式。莫菲特在書中提及沙勿略(Francis Xavier)要與葡萄牙商人保持距離,而菲律賓的道明沙拉撒爾(Domingo de Salazar)主教召開宗教會議,否定西班牙擁有菲律賓的合法管治權,這些事件顯示教會傳教機構高層知道保教權傳教模式存在一定問題,教會在姿態上要與之分離。
新教亦主要有兩種宣教模式,一種為國家主導,姑且稱國家宣教。西方新教國家初期缺乏控制遠洋商人的能力,並希望不顧一切盡量賺錢,為免國內「古板」的基督徒批評其惡行而造成障礙,於是索性把海外貿易和殖民地的管治權名義上交給商人,公司的總督則由政府委任,實行將侵略上市的創舉,使多人獲利,以便在國內獲得支持。政府又把宣教的責任和工作一併交給專利貿易公司或殖民地政府,公司的當權者便按著本身關注的利益製定宣教政策。例如荷蘭的東印度公司,早期便聘用專職教牧到殖民地工作,但公司的主要目的是謀取最大利益,根本不想因宣教而與當地異教酋長衝突,亦不想花多餘的金錢在宣教工作上,所以在政策上不鼓勵專職教牧宣教,亦限制獨立的宣教團在其勢力範圍內傳福音,以免阻礙他們的生意。荷蘭的專職教牧能夠在福爾摩沙(今稱台灣)展開較有規模的宣教工作,就是因為宣教士遠離公司位於印尼的行政中心,傳福音工作沒有受到公司太多的干預。英國的東印度公司也是這樣運作。後來荷蘭和英國的東印度公司在國內受到太大的政治壓力,不得不開放殖民地讓獨立宣教團前往當地宣教, 公司便改變政策,支持國家教會的宣教士,以便他們與獨立宣教士競爭,讓公司在宗教、教育和社會福利上對當地人民維持一定的影響力。
第二種為教會主導,或可稱為差會宣教。在英美和德國,有一群所謂「重生」(莫菲特稱為「福音派」)的基督徒,他們大多是獨立教會人士(就算當中有些沒有脫離國家教會,也不會服從教會的主流教導),並且認為向異教徒傳福音乃基督徒的首要責任。隨著西方覇權向外擴張,他們知道外面有一個比基督教世界更大的異教世界存在,於是便萌生(在宗教上)征服世界的企望。這些人在國內已對國家存有某程度的對抗,所以根本不會理會國家的宣教政策,隨著內心的感動便不顧一切前往殖民地或貿易區宣教。這種宣教士當然不會受到殖民地當權者的歡迎,早期更遭拒絕發出居留證,以致無法在殖民地上建立宣教基地。但因西方不少國家已實施議會政治,福音派人士便可在國內展開群眾運動,向議員施加政治壓力。一些莫菲特所稱的宣教政治家(mission statesmen)應運而生,其中的表表者有荷蘭的亞伯拉罕該柏爾(Abraham Kuyper)、英國的威廉威伯福士(William Wilberforce)和魏恩(Henry Venn)。他們成功爭取任何宣教士都有權在殖民地上傳教,而這個權利亦挪用到西方覇權的貿易區內,即是說,若某國商人可以在另一個國家某些地區自由貿易,那個國家的宣教士亦可以在那些地區內自由傳教。
由此可見,無論天主教的傳教士或新教的宣教士都不是身不由己隨著炮艦運到亞洲的,教會高層、國家或差會製定了不同的傳教架構,然後各自鼓勵、支持不同的宣教士從不同的途徑傳教。如果這些宣教決策者可自由抉擇,他們便要為自己的行為承擔道德責任。

宣教士是純淨的鹽嗎?

以上列舉的,不是海潮比喻的全部問題,不過已說明這個比喻並不適切。為了避免莫菲特隱晦的立論,以便評價宣教工作的功過,筆者嘗試用清晰的文字表達莫菲特的論題。莫菲特認為宣教士是鹽,他們無論去到甚麼地方都會為當地人帶來好處,雖然也造成一些破壞。用莫菲特的說法是:「鹽腌死了地上的植物,儘管它後來給人們的食物增進了味道。」「地上的植物」所指為何?莫菲特沒有明言。不過,從該書記錄的事件窺測,就是拆毀當地的文化,破壞社群的和諧統一。這是宣教士要面對的第一個道德評估。
耶穌說門徒是地上的鹽,但也補充說鹽會失去味道而變得無用。假設宣教士是鹽,按此推論,他們不但會失去味道,也會帶有雜質,甚至是污染物,不宜食用。許多宣教士都是年輕人,大學剛畢業,就被送上海外宣教的窮途,他們能不犯大錯嗎?有些人是天生的聖人,但如鳳毛麟角。譬如莫菲特曾記載一個安立甘傳教會的宣教士,私自搬走印度敘利亞基督徒的教寶,由他一人保管,而結下不解的怨恨。這個宣教士看來算不上是純淨的鹽吧。但我們不能因此說所有印度的傳教會宣教士都有問題,評估宣教士應以個人為對象,不能一概而論。然而《亞洲基督教史卷二》不是研究個別宣教士的專著,故在此不宜以個別宣教士為討論對象,一個折衷的辦法是,討論某一類型的宣教士以及他們造成的問題。例如在十六至十九世紀,宣教士或多或少都受到宗派主義和民族主義的影響,他們在宣教工場遺留的惡果有目共睹。
宣教士遠赴他方向異邦人傳教雖然犧牲很大,但他們仍然是一個普通人,按照基督教的說法,是一個蒙呼召的罪人。宣教士想當然會有很多缺點,而這些缺點亦會表現在其宣教工作上。不過,筆者在這裏只聚焦於拆毀異教文化這個主要的論題上,其他的問題要留待其他場合再討論。不少宣教士抱有唯基督教獨專的思想,他們認為傳福音最有效的方法,就是先拆毀聽福音者的固有文化。莫菲特曾記錄這樣的事件:在一八七三年的帕納杜拉(Panadura)大辯論上,循道會宣教團希望藉著攻擊佛教,拆毀錫蘭的文化。莫菲特雖然沒有討論中國的類似情況,但中國其實經歷比錫蘭更嚴厲和持續的文化攻擊。
拆毀別人的文化,破壞社群和諧統一,乃邪惡的行為。如果我們意圖傷害別人,破壞別人的社會,這便是道德的罪行,是絕對不容許的。以自衛為例,自衛者可以因為保護自己的生命而攻擊襲擊者,但他不可意圖傷害襲擊者,亦不可用不對稱的手段自衛。宣教士會否為了拆毀而拆毀呢?這個可能性很低,我不相信他們是這樣的人。那麼他們是否只是為了傳福音,而完全沒有破壞別國文化習俗的意圖,並且已採取一切措施來減少文化衝突帶來的破壞?根據莫菲特的記述,除了耶穌會士在明末清初來華傳教時,行為比較接近上述的道德原則外,便看不到還有哪些宣教士有這樣的道德觸覺。
不少宣教士到遠方傳教,付出了很大的代價,因而希望得到最大的收穫。可惜許多時候事與願違,固有文化的阻礙實在太大,很少當地人有興趣聆聽異族的教訓,更不要談相信和遵從了。為了在短時間內得到成效,宣教士因此走上了不擇手段的道路,有不少宣教士都認為拆毀中國文化是好事,只有這樣才能徹底改變這個民族。郭士立(Karl Gützlaff)這位德國宣教士便是最明顯的例子,他不但認為拆毀中國文化是好事,甚至用軍事侵略也沒有問題。他不單在思想上犯罪,還付之實行,為侵華的英軍充當傳譯和參謀,以為只要能打開中國的福音大門,便可以合理化可怕的惡行。他已經到了無所不用其極的地步,用英國人的說法是unscrupulous。這種宣教士,這樣的宣教手段,不會為宣教事業帶來長遠的成效。郭士立本人卻永遠成了中國人的公敵。
郭士立不是一個普遍的例子,他只是不擇手段的宣教士之極端人物,一般宣教士沒有那麼極端,他們大多只在文化層面上對中華民族展開攻擊,宣揚這個文化敗壞、沒有前途,若要富強如西方一般,便要全盤放棄中國文化。其實絕大部分宣教士對中國文化只是一知半解,有些連中文也看不懂,要透過其他宣教士不準確的譯本來知悉少許中國文化。美國宣教士裨治文(E. C. Bridgman)對中國文化認識比其他宣教士好一點,他懂得中國文字,亦能翻譯孝經和一些小兒讀物(三字經、千字文等)。裨治文翻譯中國文獻並不是尊崇或傳揚中國文化,他這樣做是為說服美國國民,中國的小學教育沉悶而無益,必須全盤改造,中國才有望成為一個強國。撇開裨治文譯本的粗疏不說,他對中國小學教育的評論也不無道理,但以他對中國文化只有少許認識,便大談改革,是否過分自信而沒有計算中國要付出的代價呢?裨治文的著作顯示他要拆毀中國文化,卻沒有提出減少破壞的計畫,他的終極目的可能是好的,但次要目的和手段都不符合道德的要求,故此他的宣教工作是不道德的。
宣教士不單在道德上犯錯,事實證明他們的全盤改革方案也是錯誤的。日本成功現代化,在科技和文化上可以媲美西方,他們融合西方的知識系統和議會政治,卻沒有放棄中國古代的政治理想和自己的文化。他們之所以成功就是在於沒有全盤西化,因為文化系統是一個民族最大的結構,比政治制度還要大,要完全改變它,最少需時幾百年,甚至上千年,並且不一定能改造得更好。

宣教士是帝國主義侵略者的從犯嗎?

宣教士第二個要面對的道德評估,就是他們是否帝國主義侵略者的從犯?用莫菲特的說法則是:他們是否「帝國殖民主義的宗教膀臂」?莫菲特指出宣教士與帝國主義的聯繫錯綜複雜,並嘗試釐清二者糾纏的關係。他得出的結論是:宣教士與帝國殖民主義者是兩類不同的人,宣教士要拯救人的靈魂,帝國主義者要謀取利益,兩者的目的大異其趣,亦不時會產生衝突。莫菲特的結論看來有點簡化,他所描述宣教士與帝國主義者的複雜關係透露更複雜的結論,使我們不能接受這個簡化的命題。如果宣教士全部都是聖人,那麼為何中國人要趕走他們、殺害他們?莫菲特的答覆是,中國受到西方侵略,情急下便逢洋必反。另一個在宣教士間流傳的通俗神學解釋,則是中國人憎恨真理和上帝,於是便殺死指出他們錯誤的宣教士。筆者不排除這兩個解釋的可能性,卻要點出中國人敵視宣教士和基督教乃事出有因,當中有其道德動力。
莫菲特全書最大的敗筆,乃沒有界定宣教政治架構與宣教士的分野。宣教士不是來自沒有政治組織的藍天,若他們不是去到蠻方傳教,便無法避免受制於兩國交往的外交協議。宣教士大都不是單打獨鬥的個體傳道者,他們組織的高層與政府取得的協議,決定了宣教士在何種架構下傳教,為何種目標服務。宣教士縱使不想做帝國主義的從犯,但在帝國主義的宣教政策下,也無奈地為帝國主義服務。所以問題的核心不是宣教士是否帝國殖民主義的宗教膀臂,而是教會高層或差傳機構是否帝國殖民主義的宗教膀臂。說得更準確一點,究竟教會高層與政權協定的宣教模式在哪種程度上幫助帝國主義施政?筆者不會全面分析《亞洲基督教史卷二》涉及的宣教模式,在這裏只會列舉主要的模式,重點在於說明在不同模式下,教會與帝國主義者的距離也有所不同。

國家宣教

與帝國主義零距離,堪稱完全是帝國殖民主義宗教膀臂的,不是天主教的保教權,而是新教改革宗的國家宣教。步入十七世紀,荷蘭為了在利潤豐厚但風險超高的香料貿易與其他對手競爭,政府於1602年集合零散的商戶,創建了「東印度聯合公司」(荷蘭文Vereenigde OostIndische Compagnie,簡稱VOC,英國人稱之為Dutch East India Company,中文隨英文翻譯為「荷蘭東印度公司」)。這公司猶如一個政府,可以擁有軍隊,發行貨幣,向外宣戰,建立殖民地,亦包攬公司管轄範圍內的宗教事務,即有責任支持教會和清除異教。東印度公司的做法是僱用小數的專職教牧到殖民地或貿易站牧養公司的雇員和僑民,但禁止他們向穆斯林傳福音,以免破壞與當地穆斯林當權者的關係,妨礙貿易的發展。殖民地的荷蘭地主懼怕奴隸歸信基督,成為弟兄,不可再勞役他們,以致失去大量廉價勞動力,於是向公司施壓,公司便禁立專職教牧向荷蘭地主的奴隸傳教。但在沒有影響貿易的情況下,公司樂見專職教牧私下向非穆斯林傳教,有時為了向祖家報告外邦人得救的好消息,便隨意把宣教商業化,用金錢利誘專職教牧:大凡帶領一人歸化改革宗,就得賞金幾何。公司又以利益賄賂當地的統治者,如果他們在名義上改信改革宗,便獲得特殊的貿易優惠。由此可見,在國家宣教的模式下,當權者可任意支配教會和宣教士,以自己的利益決定教會的牧養對象、誰可歸化、多少人歸化等等。國家宣教模式明顯把教會和宣教士變成帝國殖民主義的宗教膀臂,這無論在神學或倫理的立場上都是不能接受的。

保教權

離國家宣教遠一點的,是天主教的帝皇護佑傳教的模式。帝國開拓了殖民地疆土,或商易活動區域,亦願意支持及保護教會的傳教工作,在這個大前提下,教會不論是為了自身的擴張,或是為了回報該帝國對教會的幫助,都構成充分的誘因讓教會支持帝國的擴張。在保教權的協議下,帝國獲得委任殖民地牧區主教的權利,除此以外,再無權干預教會事務。殖民地主教在教規上有權決定牧區上的大小宗教事宜,現實上他可直接管轄世俗神父(secular priest),但修會的紀律會士(regular friar)卻比較獨立,他們視自己的委身和屬靈修為比世俗神職人員高,又有獨立的制度和上司,所以往往不會輕易服從主教的訓示。由於天主教存在兩個平衡系統(世俗神職人員和紀律會士),再加上皇帝只可透過間接的方式——委任主教——來影響教會事務,以致教會和傳教士有足夠的空間不做帝國殖民主義的宗教膀臂,甚至為當地人民建立民族教會。以下將會列舉兩個實例來說明傳教士在保教權下的活動空間。
1578年,道明沙拉撒爾於馬德里獲西班牙王室委任為菲律賓的第一任主教,經過艱辛和漫長的航程,終於在1581年來到馬尼拉執掌主教職位。啟程時他帶著二十位道明會士,到達時只餘下一人。沙拉撒爾主教抵步後約一年(1582年),便召開一個神職人員的會議(synod of the clergy),討論西班牙王室管治菲律賓的合法性問題。會議得出的結論是:西班牙王室沒有繼承權,也沒有義戰(just war)的理據來支持他擁有在當地統治者之上的司法管轄權。不過,正如莫菲特指出,會議對這個結論並不一致,因為有另一項論述,承認教宗擁有「類似皇權之權威」(quasi-imperial authority),這特權由天主授予教宗,又由教宗授予西班牙王。由這兩項互相矛盾的原則看到,會議要同時否定和肯定西班牙在菲律賓的法治權。除此以外,沙拉撒爾主教為原住民爭取權益亦不遺餘力,他公開指責西班牙地主剝削本地人,以及其他林林總總的不法行為,導致與當地總督勢成水火,最後要親身回馬德里面稟王上。在他的努力下,菲律賓的奴隸制度得以在1591年廢除。
沙拉撒爾主教堪稱義人,他的智謀和道德勇氣令人景仰,足以流芳百世。沙拉撒爾一方面希望向菲律賓人傳福音,並為他們爭取權益,另一方面卻知道西班牙人的治權是不合法的。若是選擇前者,就要接受後者,否則西班牙政權斷斷不會讓他在菲律賓傳教。如果接受不合法的西班牙政權,又違背道德和良知。身陷這個兩難的處境,沙拉撒爾主教可謂盡了道德上的責任,並且有過之而無不及。保教權乃教廷與西班牙王室所達成的協議,沙拉撒爾身為一介西班牙神父,理應接受它,事實上他亦無力改變這個現實。若說一定要成為一個良知的異議者,沙拉撒爾亦已做到了。在當上主教後,他所召開的神職人員會議,不是清楚交代西班牙沒有法理依據管治菲律賓嗎?其後會議又說,某種神學思想支持教宗擁有「類似皇權之權威」,可以授予西班牙王管治菲律賓的權力。莫菲特指出這是一個矛盾的議論,但該文件如此編排,其重點不在其矛盾,而在其釐清權責。沙拉撒爾藉此表明,保教權的道德責任不在他及其教區神父身上,協議是由教宗達成的,責任便要由他承擔。沙拉撒爾和轄下的神職人員已正式表達了良知的異議,又為當地人爭取權益,甚至達到與殖民地總督為敵的地步,可說是超過了道德的要求。菲律賓能成為亞洲唯一的基督教國家,是否因為出了這位義人呢?
耶穌會士在16世紀來到日本和中國傳教時,教廷決策者的腦袋裏只有一種傳教模式——就是借助帝國勢力的保教權。但日本和中國並非葡萄牙的勢力範圍,除了在那塊小小的飛地澳門外,葡萄牙王從未擁有在當地統治者之上的司法管轄權,兼且葡萄牙軍力從來沒有對兩國構成威脅。故此耶穌會士從帝國所得到的,最多只有葡萄牙商人的金錢捐獻。在這個格局下,耶穌會士的傳教工作名義上受保教權所覆蓋,實際上卻要自己開闢另一種傳教模式。耶穌會士由初期短暫的接觸得知,若要在一個獨立主權國內傳教,必須得到統治者的准許,否則一切傳教工作最終都會在迫害下瓦解。唯一可行的方法,就是與統治階層建立友誼,在得到他們的信任後,再按著該國的文化背景和習俗向他們傳福音,然後再為他們建立一個他們所能理解和接受的教會。這產生了所謂的「文化調適」,其結果就是「中國禮」。
耶穌會的友誼模式沒有借用武力威逼來進入他人的國家,傳教士在得到他國統治者的同意下傳教,讓人在自願的情況下接受福音,所以是完全合乎道德的。隨著友誼模式而來的,是理所當然的宗教「調適」。這種傳教方法不會把西方發展較為完善的天主知識和敬禮當做唯一的真理,先拆毀他國的文化,然後強加於其國民身上,而是採用重新詮釋該國文化的方法,再引入天主的知識,創造一個基本的本土基督教,讓當地人隨著信仰的成長,改造自己的文化,建立更純淨的天主知識和敬禮。這需要較長的時間,可能長達數百年之久,但對歸化天主的民族來說,文化衝擊可減至最低,其基督教的身分認同理論上亦會較深。可惜的是,這種符合道德的「調適」方法,卻不符合保教權的思維模式。葡萄牙、西班牙、法國等天主教國家認為這種「調適」——在宗教上幫助民族自立的措施——與殖民主義水火不相容,不能讓它在殖民地上流傳,於是便向教廷施壓。教宗為了維持保教權的傳教模式,便打壓耶穌會,終止他們所有的傳教工作。

主流宗派差會

離國家宣教更遠一點的,是主流宗派差會模式。顧名思義,主流宗派差會乃一個或多個新教主流宗派組織的差會,目的是由一個中央機構統籌向外宣教的工作。這裏所定義的主流宗派,包括國家教會和那些與政府有緊密連繫的宗派,例如安立甘教會是英國的國教,翼下有兩個隸屬不同團體的差會:福音傳道會(Society for the Propagation of Gospel)和傳教會(Church Missionary Society);美國在憲法上不是基督教國家,它只是一個基督徒的國家,但某些宗派(如長老會)與政府的關係密切,他們所組織的差會亦屬主流宗派差會。英國或美國的浸信會雖然是一個宗派,亦有成立差會,但與政府沒有直接聯繫,故不屬這個類別。個別宗派差會與政府的距離也有不同,高派教會的福音傳道會與英國政府的政策幾乎一致,低派教會的傳教會則會反對政府,惟這類宗派差會的共通點,就是利用政府的勢力或資源來達到宣教的目的。我們在這裏特別關注的是,這些差會透過議會向政府施壓,使宣教士可以在殖民地自由傳教。當這個原則獲議會接納後,在日後簽訂的鴉片戰爭條約中,該原則就被演繹為商人可以去做貿易的地方,宣教士也可以到那裏傳教。大部分中國人可以理解商人做貿易是為了賺錢,卻不明白把自由傳教寫進條約內的歷史因由,便認定宣教士乃帝國殖民主義的宗教膀臂。
筆者重申,絕大部分宣教士不是帝國主義者的從犯,不過,藉著邪惡的鴉片戰爭和不平等的條約而得到的傳教權,卻是不道德的。在那個時期進入中國傳教的宣教士雖合乎法律,卻違反道德和基督教的教訓。一個主權國政府有權批准或禁止某外國人進入其國土進行某項活動,這權利雖非絕對,但也算普遍認受的原則。差會要到中國傳教,必須得到中國政府准許,這是無庸置疑的,現在卻是藉著軍事勢力和不平等條約勉強得到准許。宣教士進入中國傳教當然符合法律,但以強權獲取的特權則不符合道德。情況就像一幫兄弟,有些要打劫一個大戶,有些要向這個大戶傳教。傳教的兄弟來到,戶主覺得自己的家教已經很好,無謂讓兩套道理引起家中不和,於是把門關上,不讓他們進去傳教。打劫的兄弟來到,用暴力破開大門,捆綁屋內的男丁,進行剽掠。傳教的兄弟脅迫打劫的兄弟,若不讓他們也進去傳教,便會設法阻止他們搶掠財物。打劫的兄弟雖然不情願,但怕他們阻礙自己發財,為免麻煩,只好讓他們進去算了。一般人會認為傳教的兄弟雖然有良善的意願,手法卻不正當。然而,有些神學理論卻主張,為了拯救人靈,就算使用軍事力量也是可以的,這種理論發展下去,就變成基督教君主有責任使用武力掃除異教勢力對福音造成的障礙。在壓力下利誘他人信教,這不是真信仰,就算當中有些人真心相信,這也不是一個好的手段。聖經沒有任何例子認可我們使用這種非常手段,相反,當耶穌傳道遇到抗拒時,便會離開那裏,而他亦教導門徒這樣做:「有人在這城裏逼迫你們,便逃到那城裏去」(太10:5-14, 23;可6:1-11)。從來沒聽過耶穌說要用武力制服那城的人,然後強迫他們聽道這等宗教帝國主義的教訓。
宣教團教會同樣體現了這種宗教帝國主義。差會的決策者把家鄉的宗教生活簡化,然後一律套用到宣教團教會身上,目的是要用最少的資源,在最短的時間內,達到最大的效果。譬如「三自計畫」便是其中一種廣泛使用的教會模式,「自治、自養、自傳」聽起來理所當然,一點問題也沒有,但為了在最少資源和最短時間這種限制內達到這三項目標,宣教團便硬推一個膚淺的教會生活模式,這個模式卻不容工場教會置喙。這種工業化的教會恍若美國快餐連鎖店的漢堡飽,可以飽肚,但不宜多吃,對身體無益,兼且破壞環境。無可否認,差會為宣教團教會付出很多,當地教友應當感謝他們,但差會為了成功,達到既定的目標,便立心拆毀別國的文化,剝奪當地教會從摸索中建立本色化教會的權利,這種心態其實與帝國殖民主義者同出一轍。莫菲特說得不錯,宣教士與殖民拓荒者是兩類人,一種為愛所推動,另一種為貪婪所推動;一種要人靈得救,另一種為牟取金錢利益。然而,他們有一個共通之處,就是兩者皆流通著同一的文化血液——征服的慾望——要把自己的意願強加於別人身上。莫菲特說得對,宣教士不是帝國殖民主義的宗教膀臂,他們本身就是宗教的帝國主義者,與帝國殖民主義者雙線平行,並不隸屬於後者。當然,不是所有宣教士都是宗教帝國主義者,筆者批評的範圍只限於宗派差會和那些使用既定模式、以工業生產的方法、大量複製宣教團教會的獨立差會。並且,要承擔道德責任的,主要不是工場上的宣教士,而是差會或教會的決策人,因為政策是由他們製定的,宣教士只是執行者,大部分年輕的宣教士甚至可能對其中涉及的道德問題渾然不知。

獨立差會

站在國家宣教另一端、與政權毫無關連的,是獨立差會模式。這種宣教模式針對亞洲對西方宣教士的批評而作出調整,強調跨越宗派,脫離政府控制,不受政黨左右。差會的宗旨完全是為了傳福音、拯救靈魂,除此以外,再沒有其他目的。以備受莫菲特推崇的內地會(China Inland Mission)為例,他們為了保證宣教政策與宗派、政黨和利益集團的意識形態不會拉上任何關係,決定不借貸,也不公開籌款,只讓上帝感動人來幫助他們,開闢了「信心宣教」的楷模。更有甚者,在義和團暴亂期間,受傷害最深的正是內地會,但其創辦人戴德生卻拒絕接受庚子賠款,以表明他們不會藉著帝國霸權來討回公道。內地會又採用本色化的傳教方法,他們的宣教士說中國的鄉話,穿華服,男的留長辮,因而被西方同胞譏笑為「豬尾宣教團」。
內地會的獨立宣教模式理論上是無可詬病的,他們清楚表明與帝國主義、宗派主義、民族主義的意識形態割席,亦不打算拆毀中華文化,他們之所以來到中國,是要把耶穌基督的福音傳到從未聽聞這佳音的地方,他們的愛心和犧牲是無可置疑的。不過,問題卻出在實際環境中。十九、二十世紀的中國不歡迎西方宣教士,內地會同樣沒有受到邀請,就逕自來把福音的花朵插滿神州大地。你要把純潔的愛獻給中國,但中國總可以愚蒙地拒絕吧!為甚麼內地會可以不顧中國的意願到來傳福音呢?這可說全賴鴉片戰爭的不平等條約和西方霸權的勢力。內地會雖然在行動上表明與帝國霸權沒有關連,卻始終是不請自來,就算是頭腦最清醒最包容的中國人,也得判內地會一個乘人之危的罪名。更令中國人感到可怕和可憎的是,內地會竟然誓言要深入內地,把整個中國福音化,並實際上在短時間內招募大量西方宣教士到中國傳教。內地會這個宣教策略無視民族的自決權,它無論應用到任何獨立主權國,都會引起暴力對抗。試想像一下,中國某個儒教團體立志把儒家思想傳遍美國每一個旮旯,並招來成千上萬的中國人前赴後繼湧向美國,恍如空降的蝗蟲,你可以想像有甚麼事情會發生嗎?他們不是被美國政府拒諸門外,就是給美國的暴民殺死。清政府無能守衛門戶,拳民便起來殺死宣教士;國民政府懼於西方勢力,民間便發起非基運動;中共政權敢與西方為敵,便把宣教士趕走。難道戴德生製定這個宣教策略時沒有想到這個後果嗎?殺害宣教士的責任當然要由拳民承擔,但戴德生卻要負上沒有把這個策略的惡果減到最低的道德責任。

結語

莫菲特的《亞洲基督教史卷二》涉獵範圍相當廣泛,從十六世紀——伊比利亞勢力冒起,由西方主導建立一個世界系統的新時代開始——直至十九世紀末,描述西方由印度起始,向東和向西傳教的歷史。這個時段約為四百年,恰恰是一個政治體制轉換所需的時間,華人學者鮮有從那麼宏觀的視野,檢視基督教的發展,該書啟發我們從大歷史的角度,思考上帝的作為和教會宣教的策略。
惟該書有兩個主要敗筆,其一是錯漏太多,莫菲特在詮釋文獻時亦露出他對亞洲語文理解有限,令人懷疑該書描述的歷史事件之準確程度。其二是該書的主要命題所採用的比喻不適切,並且亦過於簡化,書中呈現的歷史道德世界要比這個命題複雜得多。
莫菲特從美國宣教士的觀點出發,企圖為現代西方向亞洲宣教辯護,清洗亞洲人認為宣教士是帝國主義的從犯之成見。他提出宣教士是鹽,為所到之處的人民帶來好處,雖然他們也曾造成破壞,但他們絕不是帝國殖民主義的宗教膀臂。這個命題過於粗疏,未能作為對宣教士和宣教機構的道德評估。
總的來說,宣教士是鹽,的確為當地人民帶來好處。但鹽會失去味道,也會含有污染物。那個時期的西方宣教士,普遍帶有宗派主義和民族主義的色彩,並且自以為既擁有真理,又真心愛人,便可以不擇手段傳福音。其中最嚴重的罪行,是意圖拆毀別國的文化;在沒有得到別國同意下,或在別國受脅逼的情況下,全面改造別國的文化。
在架構層面上,可以肯定說宣教士不是帝國主義的第五縱隊。不過,個別的宣教模式(國家宣教)確是帝國殖民主義的宗教膀臂,而某些宣教策略(三自計畫)則是宗教的帝國主義,甚至連戴德生的獨立差會也是不請自來,乘人之危,未得別國同意,又沒有周詳計畫,就要在短時間內全面改變別國的宗教信仰。在《亞洲基督教史卷二》全書所記載的事件中,明顯合乎道德的,似乎只有沙拉撒爾主教在菲律賓的工作,以及耶穌會在日本和中國的傳教,除此以外,好像再找不到別的事例。
宣教士的愛是真摯的,但是否因著愛便可以無所顧忌呢?美國聖公宗牧師約瑟夫弗萊徹(Joseph Fletcher)的確認為如此,對他來說,愛便是一切,可以合理化一切手段。福音派基督徒看來不會認同這個「新倫理」。上帝是愛,也是真理,有關人的行為的真理就是道德律,故此愛必須在道德律的規範下表達出來。通姦、亂倫、同性戀,可以是由真愛出發,但都是出位的愛;不擇手段,硬要向人傳教,就是脫離軌道的福音之愛。所有不依從道德律的愛都會產生惡果,而中國教會要承受的惡果有兩個:其一是中國教會變得只求效益,不擇手段;其二是教會被迫愛政權多於愛上帝。
西方在十六世紀興起,人民的思想開始探索人類未知的領域,以致塑造了一個前所未有的世界系統。如果我們相信這並非出於偶然,而是上帝治理下的結果。那麼,西方就是濫用了上帝的恩典。他們的確回應了上帝的呼召,向全球展開傳福音的工作,可惜宣教士或宣教機構的動機不純,手法不當,在所到之處都遺下惡果。西方教會確實有檢討失敗和批評,但所作出的修正不是不夠徹底,便是已經太遲,始終未能糾正錯誤和挽回亞洲人民的心。從十六到十九世紀的西方宣教,雖然取得了一定成效,惟其宣教政策大都是不道德的,有些宣教士也心懷惡念(要拆毀別人的文化),由於宣教是高尚的事業,筆者得斷定這個時期的宣教工作是失敗的。就我們所見,每一個宣教浪潮都與上帝的感動或所謂的復興有關,進入二十世紀後,西方基督教的屬靈動力差不多耗盡,教會陷入了低谷。上帝收回他的感動是否與他們濫用上帝的恩典有關呢?

[返回目錄]